Esferas I

 

Peter Sloterdijk
Biblioteca de Ensayo Siruela, Madrid, 2003.

Reseña de Lola Lopez Mondejar.

Considerada como el opus magnum del autor, el volumen Esferas I guarda numerosas sorpresas para los psicoanalistas. Aunque Sloterdijk confiesa que “el psicoanálisis sigue siendo la praxis de cercanía personal más interesante en el mundo moderno” (pag. 277), lo que podría levantar los ánimos de nuestro a menudo vilipendiado cuerpo teórico, a lo largo del texto no cesa de mostrar su desacuerdo con los conceptos más fundamentales del psicoanálisis, como si, en realidad, lo tuviese –usando una terminología que le resulta cara- enfrente, en un diálogo de proximidad estrecha.

 


 

“¿Qué son las esperanzas frustradas sino ocasiones para nuevos intentos?”

Considerada como el opus magnum del autor, el volumen Esferas I guarda numerosas sorpresas para los psicoanalistas. Aunque Sloterdijk confiesa que “el psicoanálisis sigue siendo la praxis de cercanía personal más interesante en el mundo moderno” (pag. 277), lo que podría levantar los ánimos de nuestro a menudo vilipendiado cuerpo teórico, a lo largo del texto no cesa de mostrar su desacuerdo con los conceptos más fundamentales del psicoanálisis, como si, en realidad, lo tuviese –usando una terminología que le resulta cara- enfrente, en un diálogo de proximidad estrecha.

Esferas I parte de la idea de que la filosofía ha olvidado lo cercano, el espacio vivido y vivenciado, de ahí que el autor se ocupe de analizar la intersubjetividad, la cercanía, usando una metáfora estimulante que demuestra con erudición historiográfica a partir de un repaso por las culturas humanas desde el neolítico hasta nuestros días. La tesis de la que parte es la siguiente: vivimos siempre en esferas, atmósferas, espacios que nos protegen de la intemperie del mundo.  Vivir en esferas significa generar una dimensión que pueda contener seres humanos. La esfera es la redondez con espesor interior que habitan los seres humanos en la medida en que  consiguen convertirse en tales.

Para Sloterdijk se trata de construir una filosofía de la intimidad.

Intimidad: bajo esta palabra-guía maltratada, y dado que no se dispone de ninguna mejor,  nos dice, únicamente puede ser entendida como la inmersión abismal en lo más cercano. Lo que llama íntimo son “espacios interiores divididos, compartidos, consubjetivos e inter-inteligentes en los que participan sólo grupos diádicos o multipolares y que sólo puede hablar en la medida en que individuos humanos, por estrecha cercanía mutua, por incorporaciones, invasiones, cruzamientos, repliegues de uno en otro y resonancias –psicoanalíticamente también: por identificaciones- crean esas peculiares formas de espacio como receptáculos autógenos” (pag.98)

La concepción del universo como protegido por cubiertas celestes se vino abajo en el siglo XVI de la mano de Thomas Digges, así como las burbujas tornasoladas de Dios, desaparecen también en la sociedades laicas; desde entonces, el hombre se aferra a la corteza terrestre desesperadamente, buscando envolturas protésicas que le protejan del “silencio eterno de los espacios infinitos”, como dice, citando a Pascal.

El mundo artificial civilizador, la tecnología, son formas de inmunizar al hombre moderno de la orfandad, de su inquietante indagación sobre el vacío en el que vive.

Esta hermosísima frase de Nietzsche en La gaya ciencia, le sirve a Sloterdijk de muestra para exponer lo que piensa.

“¿Quién nos dio la esponja para borrar el horizonte entero? ¿Qué hicimos cuando desenganchamos la tierra de su sol? ¿Hacia dónde se mueve ahora? ¿Lejos de todos los soles? ¿No nos precipitamos constantemente al vacío? ¿Y de espaldas, de lado, hacia delante, hacia todas partes? ¿Hay todavía un arriba y un abajo? ¿No andamos errantes como vagando a través de una nada infinita? ¿No nos absorbe el espacio vacío? ¿No hace más frío?”.

Para el autor “todo sujeto es el resto inquieto de un par cuya mitad substraída no cesa de requerir a la que ha quedado”.

Para interpelar a ese sujeto, Sloterdijk analiza la tradicional asociación entre la mismidad y el corazón en diferentes culturas, así como el concepto de interioridad, de alma y de rostro, de la mirada y el reconocimiento interfacial como una creación de la época del imperio y las grandes religiones.

La historia de humanidad ha sido la de unos seres que no conocían su propia imagen, sino a través de los efectos que ésta producía en sus semejantes, pues sólo en el siglo XIX y mediados del XX se popularizaron los espejos. Y aquí empieza Sloterdijk a criticar los planteamientos lacanianos, lo que hará reiteradamente a lo largo del texto.

“Sólo en una cultura saturada de espejos pudo imponerse la idea de que la mirada a la propia imagen en el espejo actualiza en cada individuo una relación originaria de autorreferencia. Y solo en una población definida, trascendiendo las clases, como poseedora de espejos pudieron hacer populares Freud y sus sucesores sus pseudoevidencias sobre el llamado narcisismo y sobre el supuesto autoerotismo primario, ópticamente mediado del ser humano. Tampoco el trágicamente híbrido teorema de Lacan del estadio especular como escultor de la función del yo puede superar su dependencia de la dotación cosmética y egotécnica del mobiliario hogareño del siglo XIX”. Para Sloterdijk es el otro el que hace las veces de un espejo personal, pero también lo contrario de un espejo, porque lo que el otro nos devuelve no es una representación eidética sino un eco afectivo.

En el capítulo 3, Para una historia de ideas de la fascinación por la proximidad,  el autor se propone analizar la magia intersubjetiva que se funda en una complementariedad, en fuerzas unitarias que actúan entre los amantes. El platonismo y el psicoanálisis coinciden para Sloterdijk en la determinación de su forma: ambos enseñan que la fuente del eros primario, preobjetivo y sobreobjetivo, está en un pasado de dúplice-unidad oscurecido, pero jamás olvidado del todo y siempre inflamante.

Así lo intuye Ficino, Giordano Bruno y Mesmer, con matices que analiza pormenorizadamente, alejando en el tiempo la idea freudiana de transferencia, y situando en un continuo el mesmerismo y el psicoanálisis. Continuum que Freud evitó para emparentar su descubrimiento con la Ilustración.

A una revisión de la doctrina psicoanalítica de las fases dedicará el Excurso 2, Nobjetos e irrelaciones. Apelando a Thomas Macho, antropólogo y filósofo de la cultura que “ha demostrado que toda la conceptualizad psicoanalítica referente a las relaciones tempranas está deformada desde su propia base por el prejuicio del objeto; más aún, que la fijación al pensar en relaciones de objeto es responsable del desconocimiento, francamente grotesco, de los modi de realidad, fetales y temprano-infantiles, en la ortodoxia psicoanalítica más antigua…. Sólo una elaborada teoría de la mediación psicosomática podría llevar un día a representar el íntimo tejido de la díada más temprana en un lenguaje oportuno, finamente entramado, de disolubilidad mutua y de suspensión en un éter de relación bipolar… los análisis de medios habrían de sustituir a las descripciones de relación de objeto que se han dado hasta ahora, confusas y en ocasiones hasta peligrosamente desinformadas”.  Para Macho, antes de la fase oral, supuestamente primaria para el psicoanálisis, hay que suponer al menos tres formas situacionales y estadios preorales, que hay que entender como regímenes de mediación radical.

  1. Una fase de cohabitación fetal en la que el niño experimenta en su gestación presencias sensoriales de líquidos, cuerpos blandos y límites de cueva: líquido amniótico, placenta, cordón umbilical, y vago indicio de la experiencia de los límites espaciales a través de la resistencia del vientre como pared. Como precursor de lo que más tarde se llamará realidad se presenta aquí un reino intermedio fluidal, insertado en una magnitud espacial esférica, oscura, en donde no habría objetos, sino sombras-objeto o asomo-de-cosas (cordón umbilical, placenta). Thomas Macho los llama nobjetos: son co-datos esféricamente circundantes, que, al modo de una presencia no-confrontadora, rondan o flotan ante una identidad que tampoco está enfrente, precisamente, del presujeto fetal,  sino como seres de cercanía originarios, en el sentido literal de la palabra. La sangre placentaria es la instancia más temprana en este estadio de flotación que consiste en un intercambio incesante de sangre entre madre e hijo (lo intercordial, le llamará Slotedikj).
  2. El segundo aspecto del campo de medios prioral se refiere a la iniciación psicoacústica del feto en el universo de sonidos del seno materno. Estos sonidos se dan al modo de nobjetos.  Macho dirá que ese escucharse mutuo de la díada extrauterina será la célula germinal medial de todas las conformaciones de comunidad. La música y la belleza literaria tendrían que ver con esta inmersión sonora(1).
  3. Tercera fase preoral sería la respiratoria. Ser en el mundo fuera de la madre significa para el niño en primer lugar ser-en-el- aire, y el aire posee también cualidades nobjetivas inequívocas.

A la vista de estas propuestas de Macho, Sloterdijk afirma que sólo una revisión de los conceptos psicoanalíticos permitiría al psicoanálisis mantener un lenguaje apropiado sobre la cercanía. “Y así ya podría expresar claramente que toda animación es un acontecimiento medial y que todo trastorno anímico es una distorsión de la participación, una enfermedad medial, podría decirse”.

Por nuestra parte, creemos que Balint se ocupó en La falta básica de lo medial, de la atmósfera intrauterina como previa al narcisismo. Pero Sloterdijk no lo toma en cuenta o desconoce sus aportaciones sobre Ocnophilia y Philobatismo .

Recuerda  Sloterdijk a Balint y su concepción casi de estado paradisíaco fetal, en condición de completa armonía que el hombre quiere recuperar para el resto de su vida (Regressus ad uterum) a través de diversos canales, como el orgasmo, el éxtasis religioso y la creación artística.

Retomamos aquí, como recordatorio, un breve resumen de los argumentos de Balint extraídos para subrayar su enorme similitud con la teoría medial de Sloterdijk.

Balint critica la teoría del Narcisismo Primario, por encontrarla contradictoria e improductiva, pues creaba más problemas que resolvía, y postula una teoría de una relación primaria con el ambiente, el concepto de amor primario. El sadismo y el odio serían fenómenos secundarios, consecuencias inevitables de frustraciones.

La meta de todo desarrollo humano es establecer – o probablemente restablecer- una comprensiva armonía con el ambiente a fin de poder amar en paz.

Mientras que la teoría del NP supone que el individuo no tiene relación alguna con el ambiente: sólo existe el sí mismo. El concepto de amor primario supone que la catexia del ambiente por parte del feto debe de ser muy intensa, más intensa que la de un niño o la de un adulto. El ambiente está indiferenciado; todavía no hay objetos en él, apenas puede tener alguna estructura y menos aún claras fronteras con el individuo; ambiente e individuo penetran el uno en el otro, existen juntos en una “interpenetración armoniosa” como la del pez en el agua o la relación con el aire que nos rodea. Esta situación cambia radicalmente si el ambiente se altera y entonces el ambiente, aparentemente no catectizado, asume una importancia inmensa.

El nacimiento es un trauma que altera este equilibrio e impone una nueva forma de adaptación. Se impone la separación y los objetos y el yo empiezan a emerger de la confusión de substancias amistosas, con los límites que deben ser reconocidos y respetados.

Sí recoge, sin embargo, las aportaciones de Laing, cercanas a las teorías orientales de Lao-Tsé.  Laing, en sus famosos modelos-nudo describe la cercanía interpersonal como ruecas o torbellinos de expectativas encadenadas entre sí y de expectativas de expectativas. Para él las etapas de la vida comienzan mucho antes del nacimiento, como en la cultura china, y se prolongan desde la concepción a la anidación, de ésta al nacimiento y luego a la vida tras el nacimiento. Desde la primera célula, considera que nuestra experiencia es absorbida y almacenada desde el principio, aunque no sabe bien de qué modo. Se trataría de un material arcaico, un texto amorfo anterior a todo texto (como por otra parte era la escritura de Laing que pretende dar cuenta de estas inscripciones primeras), que estaría determinando nuestras experiencias de intimidad futuras.

De esta manera, Sloterdijk concluye que “en la vida psíquica más temprana no puede haber nada que pudiera describirse como “narcisismo primario”- vemos aquí su coincidencia con Balint-. Entre lo primario y lo narcisista hay más bien una relación de estricta exclusión recíproca. Los confusos conceptos psicoanalíticos sobre el narcisismo son ante todo expresión de su fallida naturaleza conceptual y de su extravío a causa de la concepción del objeto y de la imago. Los sujetos reales del mundo primario fetal y perinatal –sangre, líquido amniótico, voces, campana de sonidos y aire para respirar- son medios de un universo preóptico en el que nada tiene que buscar ideas de espejos y sus concreciones libidinosas. Los primeros autoerotismos del niño están fundados eo ipso en juegos de resonancia y no en autorreflejos especulares. Por eso, la subjetividad madura no consiste en el supuesto giro hacia el objeto, sino en la capacidad de dominar acciones internas y externas a altos niveles mediales; eso incluye en el sujeto maduro la resonancia genital libidinosa con compañeros de amor…” (pag. 295).

Para insistir en esta idea de un origen medial del ser humano, Sloterdijk hace uso de Heidegger y su concepto de ser-en-el-mundo: “no es que el hombre “sea” y además tenga una relación óntica con “el mundo” que se añada ocasionalmente. El ser-ahí nunca es “primero” un ente exento de ser-en, por decirlo así, que tendría a veces el capricho de echarse a cuestas una “relación” con el mundo” (Ser y tiempo, Heidegger). Sloterdijk considera su proyecto Esferas como un intento de rescatar esta obra, así como su insistencia en la especialidad.

Sin embargo, como bien señala a continuación, el primer dónde del ser no posee el menor contorno de estructura y contenido, por lo que la escritura no puede poner por escrito lo que somos al comienzo. Y he aquí que vuelve de nuevo a servirse del psicoanálisis.

El psicoanalista Bela Grunberger ofrece un ejemplo de un encuentro en la zona nuclear del espacio íntimo bipersonal en el caso de un joven que guardó silencio durante todo el proceso de análisis hasta que un día se levantó y “explicó que se encontraba bien, dijo que estaba curado, dio las gracias a su terapeuta y se marchó”. A partir de ahí, Grunberger propone una teoría de la relación madre-hijo, que lleve a desarrollar un teorema del “narcisismo puro”, “más allá de la teoría de los impulsos”. “A las características del  narcisismo puro pertenecen la libertad del sujeto frente a las tensiones pulsionales y su aspiración a una homeostasis esplendente y todopoderosa, enemiga de perturbaciones y bienaventurada, forma que sólo puede desplegarse bajo la protección de una forma que proporcione al sujeto una incubadora psíquica suficientemente impermeabilizada” (pag. 320). A esta forma, Grunberger la llama mónada, en realidad una cápsula-figura, una matriz bipolar o una microsfera primaria.

Para Sloterdijk, durante esos meses de silencio el paciente de Grunberger se sumerge en un “dúo salvífico que no exige otras premisas más que el puro poder-mantener-se en un espacio impregnado de proximidad del testigo íntimo benevolente…. el campo gonádico representa aquí, como parece, la negra escena primordial, en la que el sujeto callado está incluido y protegido prelingüísticamente en y por un medio envolvente” (pag. 323-24). El analista no representa propiamente la madre, sino el propio útero, el órgano que en la convivencia interior mas originaria está ahí, un órgano que Sloterdijk nombra como el con. “El con podría llamarse también el con-migo: pues me acompaña, a mí solo, como una sombra nutricia y un hermano anónimo… en tanto está ahí, sosteniéndome fielmente y nutriéndome desde su cercanía, proporciona un primer sentido a mi aquí permanente” (pag. 325). El con, que luego asimilará a la placenta (etimológicamente pan, torta), no sólo posee rasgos de un órgano físico, sino también como un auxiliar intrauterino, el órgano de relación más íntimo y general, que desaparece del mundo en el instante en que tú apareces en él como persona principal.

La curación significaría, pues, la recuperación de esa presencia umbrosa, el reencuentro con el compañero interior. Es aquí donde nosotros encontramos referencias más que elocuentes con la interiorización del otro materno. Si bien Sloterdijk sustituiría a la madre por este órgano con, de la que ella sólo sería un sustituto postnatal.

La castración umbilical de Dolto, que el autor trae a colación, apoyaría las tesis de Sloterdijk.

Una revisión antropológica del uso de la placenta en diferentes épocas y culturas apoya la hipótesis de la importancia primordial de ese sosías que es respetado como un doble del sujeto hasta que el siglo XVIII lo convierte en algo desechable, un resto que echar a la basura. Y aquí el filósofo arriesga que es esta consideración de resto de la placenta lo que lleva al nihilismo individualista de la Modernidad, y a las religiones como sistemas simbólicos que han transformado a los aliados íntimos de los individuos en vigilantes internos.

Genio, gemelo, ángel de la guarda y alma exterior serían lo que llama figuraciones del doble placental: “de hecho, esas magnitudes no podrían desplegar sus propiedades garantizadoras de espacio anímico si no encontraran instaladas ya en la burbuja intrauterina una estructura aquí-ahí, en la que pudieran entrar como figuras-ahí y aliados de rango superior”(pag. 396).

El desprendimiento de ese con prepara al ser para la sustitución de su ausencia por otras figuras, la primera será la madre, y después los compañeros afectivos.

Una hipótesis sobre la melancolía aparece vinculada a esta concepción del acompañante intrauterino: “Caer en la melancolía no significa otra cosa que abandonarse sin reservas a la creencia consciente o inconsciente de que he sido abandonado por mi íntimo promotor, confidente y motivador… Melancolía es la forma compacta de la creencia de estar abandonado por el dios íntimo complementador, o por la diosa, por cuya presencia originaria el ser- ahí propio había  comenzado el movimiento de su nacimiento. El sujeto abandonado contesta con la más profunda desazón a la experiencia de un fraude metafísico: haber sido conducido a la vida por el íntimo y gran otro, para ser abandonado después por él a mitad de camino. .. La terapia tendría que consistir en establecer y vigorizar en el sujeto aislado nuevas bases para una creencia renovada en la posibilidad de complementación psíquica.” (pag. 417)

El diálogo con el texto freudiano sobre Duelo y melancolía es inevitable aquí, oponiéndose al concepto de pérdida de objeto, por considerar que el objeto perdido no tiene categoría de tal: “objeto es sólo lo que puede ser ocupado y dejado…. Un objeto que no, o todavía no, ha cristalizado como dejable, abandonable, sustituible, traducible, trasponible, no puede representar un objeto en sentido psicológico” (pag. 421).

“A ese íntimo algo insustituible, sólo en cuya presencia y bajo cuya resonancia el sujeto está completo, lo llamaremos aquí, haciéndonos eco de la expresión de Thomas Macho, el nobjeto. Nobjetos son cosas, medios, o personas que desempeñan para los sujetos la función del genio viviente o del complementador íntimo” (pag. 422).

“Cuando al individuo, por la enorme violencia y abuso omnipresentes en la miseria diaria, se le arrancan demasiado pronto del corazón los nobjetos – complementadores, entonces el desajuste depresivo-melancólico es la respuesta adecuada del individuo, amputado del nobjeto, a la atrofia de su campo psíquico” (pag. 422).

Habría pues concluye, que hablar de presujeto o (n)ego, una tendencia terminológica que puede observarse de hecho en los discursos psicoanalíticos de última generación. Para Sloterdijk, el concepto lacaniano de la chose tendría que ver con este nobjeto, si bien señala que su ambigüedad le hace imposible discriminarlo con rigor en la teoría lacaniana. La crítica de Lacan comienza aquí al señalar que al igualar a todos los sujetos humanos en su pérdida de la madre, transforma el psicoanálisis en una escuela filosófica de tipo neoantiguo que apunta a la refutación de la esperanza terapéutica: “no se te ayuda sino en el instante que comprendas que nadie puede ayudarte”.

Su reivindicación de lo medial, lo relacional, avanza con un capítulo sobre lo sonoro y la música,  y llega hasta su crítica de Lacan, en el Excurso 9. Sloterdijk cuestiona para ello la  primacía del estadio del espejo como formador del yo. El momento princeps de la concepción lacaniana queda reducido a una anécdota, ya que “este ser-imagen-cuerpo íntegro no significa casi nada frente a las certezas preimaginarias, noeidéticas, de integridad dual sensitivo-emocional. Un niño que crece en un continuum suficientemente bueno está suficientemente informado también, y desde hace tiempo, por otras fuentes, sobre los motivos de su contención en una forma que le colma. Su interés por la coherencia está más o menos satisfecho mucho antes de las informaciones especular-eidéticas” (pag. 481).

Además, señala, antes del siglo XIX la mayoría de hogares europeos no tenían espejo, lo que hace superfluo el teorema pretendidamente universal de Lacan.

La materialidad de la propuesta lacaniana que asume Sloterdijk cobra tintes inesperados. ¿Es necesario un espejo para que se instale el estadio del espejo?, nos preguntamos.

Nunca adoptamos este punto de vista al estudiar la teoría lacaniana. A pesar de los párrafos en que Lacan parecía no poder abandonar él mismo el carácter de realidad física de su propuesta, apelando a la imagen en el espejo como parte de la experiencia del niño y de la madre, para nosotros, tal vez muy influenciados por Winnicott, el estadio del espejo era el cierre de un proceso que Winnicott explicó entre los años 60´ y 70´ al  señalar que “el primer espejo es el rostro de la madre, y que una de las funciones de la madre, de ambos padres y de la familia es proporcionar un espejo, figurativamente hablando, en el cual el niño pueda verse”. De ahí que tomamos el estadio como una metáfora de la aceptación del otro que devuelve al niño una mirada humanizante, integradora, reconociéndolo como semejante, y reconociéndose el niño en él como semejante también.

Es por esto que esta descalificación de Sloterdijk nos parece simplista, pues tomamos siempre como sinónimo de espejo la mirada de reconocimiento del adulto significativo. Su reduccionismo “realista” rebaja la amplitud de su crítica que, pensamos, es interesante tomar en cuenta en otros aspectos.

Pero ¿dónde estamos cuando estamos en un pequeño interior?

Estamos en una microsfera siempre que estemos:
En un espacio intercordial (se refiere, como dijimos, al vínculo sanguíneo y a la resonancia rítmica que se da entre el corazón de la madre y el del feto, y a todas las metaforizaciones que surgen a partir de ahí sobre la unión de los corazones), en una esfera interfacial (el encuentro posterior cara a cara), en el campo de las fuerzas mágicas de unión y de influjos hipnóticos de aproximación, en la inmanencia, es decir, en el espacio interior de la madre absoluta y de sus metaforizaciones posteriores al parto, en la díada-con, o desdoblamiento placental, y sus conformaciones sucesivas; bajo la custodia del acompañante inseparable y de sus metamorfosis; en el espacio de resonancia de la voz materna, y de sus reproducciones mesiánico-evangélico-musaicas.

Excluye Sloterdijk de la lista, y lo hace notar, la relación intergenital y la comunicación intermanual pues considera que la intimidad de la sexualidad se logra extrayéndola de la reserva de recuerdos de proximidad  surgidos en otra parte.

Las teorías de los medios son para él propuestas de explicación de cómo y por qué del nexo de distintos existentes en un éter común.

El concepto de los padres de la iglesia de perichoresis, o pericolesis, sirve al autor para insitir en la idea de Heidegger del ser-en como ser-con los otros, donde se excluye de partida el concepto de autoderterminación. “Que todos sean uno: como tú, Padre, en mí, y yo en ti, que ellos también sean uno en nosotros (Juan 17:21).”, así es la comunión de la Iglesia para Jesús, como lo es la comunión del hombre moderno “conectado con los medios de masas, de estampa masculina o femenina, para desvanecerse uno en otro en grisáceas comuniones. El uno impersonal de Heidegger muestra el otro icono auténtico de la ensambladura íntima; ese icono pone a la vista el acoplamiento inexacto de los muchos y la conjura general a favor de la medianía y el adocenamiento” (pag. 558) “Si el místico abandona su voluntad para que Dios quiera en él para él por él, el uno impersonal siempre encuentra un camino para no haber sido”.

Llega así, con este interesante planteamiento, que tantas resonancias tienen para la actual psicopatología de lo borderline, o de lo que en otra parte llamé estultofilia, al final de su libro: “Aunque creados para una vida interior, a falta de complementación apropiada, hemos de abrazar el vacío y lo exterior; los últimos seres humanos se han convertido en los exteriores a sí mismos. Incluso su inteligencia busca ahora en el exterior neurólogico, en un aparato biológico, el cerebro, que se sustrae a su poseedor por todos lados”.

Volvemos a esa frialdad del exterior con que inicia su libro Sloterdik para plantear las preguntas que lo cierran: “¿Qué nos es lícito esperar? Tras los desfondamientos del siglo XX sabemos que la pregunta reza: ¿Dónde estamos cuando estamos en lo inmenso?”.

En definitiva, un interesante y sugerente ensayo, escrito con un estilo lleno de lirismo, que nos ayuda a pensar al hombre moderno, y a afirmarnos en la intersubjetividad como la aproximación más rica para comprenderlo.

 

Lola López Mondéjar



(1) Interesa aquí resaltar las similitudes entre la teoría musical de Eugenio Trías, El canto de las sirenas. Argumentos musicales” Galaxia Gutemberg, Barcelona, 2007, y este punto.  (Volver al texto)